«Парадигмальна криза православної теології як науки: наявність та шляхи вирішення»

Волковський Володимир Павлович, студент Інституту філософської освіти і науки

Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова

Іn necessariis unitas, in dubiis libertas,in omnibus caritas

(у необхідних [речах] єдність, у сумнівних свобода, в усіх же – любов)

Будь-яка наука, як тільки вона виходить від стану розмаїтого знання про щось, і постає як методологічна система пізнання, об’єднана спільністю об’єкту наукова спільнота, парадигмально довершена система предметного знання, характеризується між іншим наявністю наукової парадигми, як вияву своєї інтегральної єдності. Примат цієї парадигми в умовах кризи науки може схитнутися, проте наука витворює собою певний мовно-комунікативний простір, де попри всі протистояння і змагання, відбувається діалог з певного свого предмету однією мовою, так, що розколота полемікою наукова спільнота як система піклується про збереження тезаурусу системи.

Вульгаризуючи дане твердження можна сказати – наука у першу чергу є її парадигма (у термінології, виробленій Т.Куном і І.Лакатошем). «Парадигма» вживається автором на позначення не тільки доктринально-аксіоматичної теорії, що формує наукову картину світу конкретної науки, але також у сенсі «спільного простору дискусій», певної «громади вчених», яка формує цю науку як реальне явище соціального тіла.

ХХ ст. явило нам перманентну наукову кризу через постійну трансформацію засад фундаментальних наук з причини нових експериментальних фактів та досліджень. Наука певною мірою звикла жити у постійному самопереростанні, у філософському пошукуванні істини, яке відривається від звичного ґрунту у прямуванні до неї. Кризовий стан науки та її парадигматичні та теоретичні апорії стали предметом значних досліджень, що стосується природознавчих наук, філософії, інших studies humanities. Але, на жаль, варто констатувати, що одна з галузей наукового знання майже залишилася поза сферою уваги подібної критичної методологічної рефлексії – і ця сфера – теологія у православному християнстві.

Для початку вважаю за потрібне зазначити, що мовлення про стан у теології завжди відсилає до стану у Церкві – теологія і Церква зв’язані нерозривно, як діяльність та її суб’єкт, тож парадигмальна криза теології, про яку я маю вести мову, є насамперед фундаментальною кризою Церкви.

Якщо на Заході ми маємо досить потужну рефлексію та усвідомлення церковної оказії, яка спіткала Церкву у ХХ столітті, активне розмірковування над причинами і проблемами у Церкві та суспільстві, що переросло у грандіозну реформацію католицизму ІІ Ватиканського собору, що доконечно трансформувало обличчя Римської Церкви і виробило дуже відмінну її поставу, модернізованої в напряму лібералізації та універсалізації, і текстовими виразниками цього процесу досить навести неотомізм (напр., Е.Жильсон, Ж.Марітен) чи католицький персоналізм (папа Іоанн-Павло ІІ, Ганс Урс фон Бальтазар тощо), то православна теологія, хоча і в особі власної еміграції, сконцентрованої у Парижі та Джорданвілі (В. та Н. Лоські, Г. Флоровський, П.Флоренський, М.Євдокимов, М.Бердяєв) кардинально вплинула на розвиток реформ в РКЦ (на Ж.Марітена, Е.Муньє, М.Кунцлера, К.Ранера тощо) [2], не спричинила рефлексивної трансформації православної вселенської громади, не стала рушієм адекватного оновлення Церкви як соціально-гуманітарного феномену. Ми спостерігаємо відірваність теології як теорії від реального праксису Церкви, з одного боку, з іншого же, ми маємо розпад православної теології як науки на розсіяні лінії і кола зосереджень, діалог між якими настільки млявий, що доводиться сумніватися у наявності якоїсь внутрішньої єдності.

Звичайно, можна заперечити, заявивши, що теологія насправді перебуває у активному полемічному діалозі. Проте, навіть, якщо припустити наявність такого напівкулуарного діалогу, то залишається відсутність певної парадигми-платформи, на якій відбувається полеміка. Класична патристична парадигма Православ’я, як показують останні дослідження, втратила свою самоочевидність та однозначність – існує декілька напрямів, що претендують на роль неопатристики [4], відбувається перегляд ролі ісихазму та включення західних концепцій (напр., томізму), сама патристичність як така виступає джерелом як радикального есхатологізованого етнорелігійного фундаменталізму в дусі Діоміда чи видань «Почаївських листків» та водночас філософсько-теологічного універсального осмислення християнства як вселенської релігії. «Патристичність» стає залежно від інтерпретації Свв.Отців новим автором, що аргументовує себе за допомогою Передання. Отже, принцип єдності (патристичність) стала фактором розділення на основі інтерпретації.

До того ж, ХХ-ХХІ ст.. дає змогу свідчити про розрив Православ’я теології та Православ’я соціальної реальності. Крім того, що існує розрив між тим Православ’ям, яке постулюється в апологетиці перед інославними, та реальним станом тієї Церкви, яка уособлює православне християнство в історії, народ Божий як такий фактично виключений із світового та цілокупного православного дискурсу, тобто маси вірних просто не розуміють теологів. Відбувається розділення, коли еліта православних глибокодумно вивчає Отців, полемізує про межі Церкви і потреби еклезіологічного діалогу, читаючи Тому Аквінського та свт. Григорія Паламу, а мирянам залишається вторинний продукт теології у вигляді опусів священиків, «Почаївського листка», журналів «Спасите наши души», «Русский дом». Поряд із критичним станом православних паперових ЗМІ, в яких поширюються конфронтація та радикалізм, несумісні із духом християнської любові перестає бути дивним, що православна громада зокрема в Україні переповнена духом несприйняття і ворожнечі, сектантського партикуляризму [6].

Ідейний простір теології в цьому стані варіюється в межах нескінченності – від екуменічного сприйняття всіх християн, коли бажання возз’єднання забуває про наявну в історії єдність Церкви, від вселенського бачення Церкви, яка у собі примирює протилежності, від ікономійної політики прийняття інославних у спілкування, яку демонструють Константинопольський і Антіохійський патріархат [1], до радикального сепарування «чистого» від «нечистого», яке характерне РПЦ, коли благородна інтенція збереження істинної віри в аспекті «маранафа» перетворюється на сектантську замкнутість і втрату всеохопності християнства.

О.І.Геча визначає такі проблеми: еклезіологію, антропологію, есхатологію. [3]. Обсяг статті не дозволяє розширено озвучити позицію щодо цих проблем, тому обмежимося кількома методологічними зауваженнями.

Ми маємо глобальну невизначеність у основних проблемах православного християнства – щодо визначення і принципів автокефалії, щодо еклезіологічної першості і міжконфесійного діалогу, щодо православного розуміння людини як такої, щодо позиції Православної Церкви у змінному світі, зважаючи з одного боку на розвиток суспільства як прогрес, адаптуючись до нього, а з іншого, пам’ятаючи про позасвітовість Церкви і всезагальну апостазію як основну характеристику історії. У частинному випадку УПЦ це є проблеми визначення і врегулювання розколу, особливо актуально стоїть про оновлення Церкви у мовно-культурному плані. Невизначеність проявляється не в простій диспутивності питань, а в тому, що під знак питання ставиться саме питання як потрібне та вірне, напр.., чи варто взагалі Церкві оновлюватися. Це веде до атомізації церковного простору і розпаду ідейної єдності віри та розуміння, що досить небезпечно виглядає на фоні єднання неорелігій ба навіть в РКЦ.

Нагальною проблемою пошуку внутрішнього тезаурусу теології, що може бути забезпеченим лише активною діалогічною практикою. Саме на теологах лежить зараз відповідальність за можливість внутрішнього діалогу, який передбачає як прийняття Іншого, як Ти (за М.Бубером), і увага у прагненні до єднання у істині (за П.Рікером). Саме фундація діалогічного простору теології є рятівною справою для Сходу – у формі конференцій, online-діалогів, активних взаємних консультацій, особливо між церковного православного характеру. Автор вважає за нагальне зазначити, що особливу епістемологічну та діалогічну значущість мають 1) утворення єдиного загальнодоступної бази православної теології, що містила би як академічні видання творів Свв. Отців, так і напрацювання новітніх теологів, 2) активний діалог саме із грецькими церквами як носіями патристичної мовно-культурної традиції.

Особливо значущу роль відіграє у виробленні цієї єдності відіграє активність Церкви як соборного органу та як ієрархії. ХХ ст. стало свідком відокремлення теології та ієрархії, коли жива православна теологічна думка стала справою мирян-ентузіастів, а ієрархія поринула у требовиконавство та апатію думки, принаймні генеральна лінія історії теології іде поза ієрархією, яка за природою призначена бути осереддям богослов’я. З іншого боку, відбулося глибокий розкол між ієрархією і народом Божим, мільйонами вірних, а не тільки кола прислуговуючих коло храму. Особливо разючий цей розкол помітний у посттоталітарних країнах, де Церква майже повністю втратила механізми кореляції себе із суспільною реальністю, яка відбувалася через освіту, каритативну та місійну діяльність. Відбувся розкол на ієрархію, подібну на жрецьку касту, теологуючих мирян, які намагаються увійти у дух і суть православного християнства, але через інгібіторну діяльність в т.ч. ієрархії лишаються на периферії Церкви принаймні як Громади, та пасивних мирян, які ходять до церкви, ставлять свічки, зрідка моляться та приймають участь у Тайнах, але не вхожі у дійсний простір церковного ідейно-каритативного спілкування, не формують його. Тому зараз стоїть радикальна проблема розімкнення ієрархії, яка стояла перед РКЦ напередодні ІІ Ватиканського собору – розгортання дієвої системи церковно-народної освіти, внутрішнього місіонерства, що бути спрямованою на відродження єдності всіх православних християн на парафіях у спільній справі. До того, саме ієрархія, Церква у соціально-тілесній іпостасі має активно увійти у полеміку, трансформувати свою свідомість, щоби могти сформувати своїм соборним рішенням парадигмальну єдність – оскільки лише Церква має можливість конституювати подібний простір дискусій, за подобою Актів Соборів, які підсумовували і давали поштовх новим дискусіям. Лише синодоцентричність як конкретний вияв еклезіоцентричності на думку автора перевести абстрактну єдність у конкретну парадигмальну спільність і сформувати єдине та цілісне бачення, подібне до того позитивного ефекту ІІ Ватиканського собору. Церква має активно ввійти у теологічні дискусії, повернути їх у своє лоно, навіть ціною певної лібералізації освітньо-наукової дисципліни, щоб теологія повернулася у Церкву.

Саме соборний акт як з одного боку адміністративна директива, а з іншого, результат єднання у благодаті, вірі, любові та житті [5] всієї Церкви, за правилом in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas, конституює цей спільний простір теології як науки, яка долає розпорошеність вчень у церковній єдності.

Звідси постає третє зауваження – жодне справді все церковне починання неможливе без залучення широких мас номінальних православних, без інтеграції вірних до актуальних проблем життя Церкви, що здійснюється через освіту, внутрішню місійну діяльність. Чільне місце тут належить церковно-народній освіті, яка має перетворитися на паралельну систему, ґрунтовану на кращих зразках інших конфесій, яка сприятиме входженню народу у поле церковного дискурсу. Автор вважає за принципово важливе популяризація засадових творів для православного сповідання та сучасних теологів, активізацію широкого популярного православного свідоцтва. Інформаційне суспільство кидає Церкві виклик, на який можна відповісти лише через реформу продукування та обміну інформацією – такий механізм успішності суспільства доби афтерпостмодерну.

Наостанок як підсумок, що розкриває головну проблему та метод її розв’язання зазначу лише одне слово «μετανοία» як покаяння і як зміна свідомості. Для вирішення поставлених задач принципово потрібна саме трансформація свідомості учасників цього процесу – і теологів, й ієрархії, і вірних, метанойї у тому напрямку, де стане можна справжня комунікація у справах істини та любові, вибудовується діалогічний простір, відкритий для всіх і водночас який усвідомлюватиме власну ідентичність як православну. Саме в цьому полягає поклик віри у communio sanctorum.

Список літератури:

1. Инкультурация христианства и культура «одесского богословия». В Киеве состоялась встреча с архим. Иовом (Гечей), профессором Свято-Сергиевского православного института в Париже http://www.pritvor.kiev.ua/news_1/189200922442
2. Иов (Геча), архим. В христианстве много подсказок для ответа на сегодняшние вопросы.// http://bogoslov-club.org.ua/?p=595
3. Иов (Геча), архим. Православное богословие сегодня //http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/1828/
4. Христокин Геннадий. Современное православное богословие: попытка характеристики // http://kiev-orthodox.org/site/theology/1958/
5. Шмеман А.Вселенский Патриарх и Православная Церковь // http://orthodoxy.org.ua/node/17558#_ftnref10
6. Штейников С..Мысли о православной прессе, или Седмижды семидесят раз на одни и те же грабли // http://festzmi.org/node/181#comment-296